LAS DIFERENCIAS EN EL CALDERO:

FERNANDO ORTIZ Y LA INVENCIÓN DE LA IDENTIDAD MESTIZA.

 

Luis Duno Gottberg – Universidad Simón Bolívar

 

Caldo denso de civilización que borbollea en el fogón del Caribe...

Fernando Ortiz

 

I

 

Fernando Ortiz desempeña un papel fundamental en la nueva comprensión de la cubanidad que surge durante las primeras décadas del siglo. Su trabajo repercute de tal manera en el pensamiento cubano que muchos no han dudado en llamarlo “el tercer descubridor de Cuba”, después de Cristobal Colón y Alejandro Humboldt. Su importancia trasciende los numerosos estudios antropológicos que realiza sobre la presencia africana en la cultura de la isla, y se extiende a la creación de todo un lenguaje para nombrar lo cubano mediante conceptos antropológicos como “la transculturación”, o imágenes culinarias como “el ajiaco”. Funda así un pensamiento y un imaginario que nutren la discusión de lo cubano hasta el presente, extendiéndose a los campos más diversos del saber: la antropología, la literatura, la crítica cultural, y el folclore cubanos llevan de algún modo un sello “orticiano”. De allí las dificultades de emprender una relectura del autor, cuando aún nuestra mirada y nuestro lenguaje se encuentran condicionados por sus indudables aportes. Acaso convenga preguntarse, sirviéndonos de las palabras propuestas por Frederich Jameson en otra discusión, cómo es posible hablar fuera de the prison house del lenguaje orticiano.

Aunque los estudios sobre Ortiz son numerosos, no se ha prestado atención al sentido de sus reflexiones como reacción al conflicto suscitado por la necesidad de redefinir lo cubano desde el margen de la nacionalidad, tal como lo puso en evidencia la guerra racial de 1912. Habitualmente, la experiencia del necolonialismo norteamericano tiende a convertirse en la explicación única del interés letrado por la redefinición de la nacionalidad en términos inclusivos. Se tiende a pensar así que, ante la continua amenaza norteamericana, los intelectuales cubanos vuelven su mirada al “corazón de ébano” del país (cfr. Le Riverand, por ejemplo). En este sentido, propongo releer a Ortiz en el marco de un complejo proceso de pugna y negociación que persigue redefinir el concepto de ciudadanía cubana, en atención a la heterogeneidad conflictiva que (des)integra la nación. Leer a Ortiz en tal situación nos permite insertar su obra dentro de una tradición del pensamiento cubano que se inscribe en la ideología del mestizaje como respuesta a la heterogeneidad “racial”. Sus ideas y sus “ricas” metáforas sobre la identidad cubana poseen claros vínculos con respuestas anteriores a problemáticas surgidas durante la Colonia y que impusieron siempre la necesidad de reconciliar fuerzas sociales en tensión.

 

II

 

El desarrollo del pensamiento de Fernando Ortiz es complejo y revela una notable capacidad para asimilar el conflicto de una Cuba surcada por corrientes diversas, las cuales buscan encausarse en un torrente común sin liberarse necesariamente de contradicciones. Él mismo encarna esta complejidad: hijo de padres españoles y criado en Menorca durante trece años, su pasión indiscutible es lo cubano; amante de la cultura española, debe oponerse a su vez a las amenazas imperialistas que representa el panhispanismo; fundador de la Institución Hispanocubana de Cultura, dirige luego la Sociedad de Estudios Afrocubanos. Finalmente, preocupado por la preservación de las tradiciones afrocubanas, Ortiz clama al mismo tiempo por la modernización de la cultura nacional, trazando un arco que va del centro a la periferia cultural, de lo internacional a lo local. De esta manera podríamos decir que “Mr. Cuba”, como lo llama Gustavo Pérez Firmat, maneja continuamente la pluralidad conflictiva de elementos que conforman la cultura de la isla, en un intento por establecer una síntesis futura. Su intensa labor intelectual busca asignar un lugar “justo” – o ajustado – a los componentes étnicos de la nación, a fin de poder dar con esa constante de lo cubano que llamará cubanía.

Las primeras etapas del trabajo de Fernando Ortiz son conocidas por su influjo positivista y interés en la criminología. De esta época son artículos como “Niño-salvaje-criminal” y libros como Los negros brujos(1906), cuyo prólogo resulta revelador de la funcionalidad de su obra dentro de un proyecto de reforma social que aún percibe con incomodidad las manifestaciones culturales del sector afrocubano. El autor se adelanta a cualquier acusación de racismo explicando que su obra persigue la “redención social” de ciertos sectores de la sociedad cubana que permanecen “rezagados, (...) impotentes para trepar a un superior nivel moral, chapoteando en lodazales del vicio” (5). Esta “bienintencionada” labor de “profilaxia social” se cumple en Los negros brujosmediante el ejercicio de la fuerza por parte del estado: “la represión se impone en todo caso” (190), dice Ortiz.

Estas ideas se insertan o acaso estimulan cierto imaginario colectivo de la Cuba republicana. Tal como lo muestra Aline Helg en su revisión de la prensa cubana durante el período de formación nacional, el miedo al negro formó parte de las páginas de varios periódicos de la época. Las reseñas sobre casos de rapto, asesinato o violación en los que el criminal era supuestamente de raza negra recibían amplia cobertura y reforzaban la percepción negativa del sector afrocubano. A su vez, la conformación de este imaginario cumplía claras funciones políticas:

 

By underscoring the difference of beliefs between Cuba’s ruling elite and it’s lower-class people, especially of African descent, the represión of black brujos reasserted the rulers’ superiority. It delineated, the country’s white elite as apart of the modern Western world and justified its domination of Cuban society (115).

 

Modernizar en unos, controlar y preservar sus privilegios en otros, las motivaciones que impulsan el rechazo de las tradiciones afrocubanas son diversas. De cualquier modo, el cuestionamiento de estas prácticas viene a afectar de manera general a una población que en esos años no sólo se dedica a la práctica cultos que provienen de una rica y compleja tradición, sino que también se organiza políticamente durante la primera década del siglo XX.

Uno de los ejemplos menos estudiados de la ansiedad modernizadora de Ortiz y su innegable vinculación con los “problemas de la raza” se encuentra en los ensayos que pasaron luego a integrar el libro Entre cubanos. Psicología tropical(1913). Allí retoma numerosas veces los problemas fundamentales de la república – inmigración, intervención extranjera, presencia de elementos atávicos y decadencía política, entre otros – y recomienda una serie de “remedios” que permitirán hacer de Cuba una nación moderna. Actualiza con ello la conocida dicotomía de civilización versus barbarie, en un planteamiento que podría resumirse en la idea de que Cuba no es una nación moderna aún, y que debe nutrirse del influjo de “viejas civilizaciones”:

 

...innegable es que nuestra civilización no es la más avanzada, que llevamos en nuestra marcha progresiva una inmensa impedimenta de razas inferiores, importadas y autóctonas, que los factores telúricos y económicos influyen despiadadamente en la anemia de nuestra mentalidad (1993, 17 [1913]).

 

Creo que sería poco provechoso centrar toda nuestra atención en el carácter racista de estas afirmaciones. En cambio resulta más interesante observar cómo estas ideas responden a un conflicto que sólo podía presentarse con una intensidad considerable cuando ya se había planteado una participación de elementos sociales antes marginados. Como sugiero en partes de mi trabajo, es la visibilidad de estos sectores, producto de sus propias luchas, lo que impone su normalización dentro de la sociedad cubana.

Más allá de censurar los elementos “primitivos” que pueden subsistir en la psique cubana, y que obstaculizan el proceso de modernización, Ortiz busca determinar en qué medida participan dichos elementos en la conformación más general de la identidad nacional. Es este el caso del artículo “Las supervivencias africanas en Cuba”, donde el autor parece preocupado por determinar la importancia del factor étnico africano en la formación de la nacionalidad. O para adelantar una metáfora orticiana, podemos decir que el autor se ocupa de ajustar la proporción de los ingredientes que sazonan su ajiaco[1].

El autor no especifica qué elementos tienden a ser sobrevalorados en estas consideraciones de la nacionalidad, pero advierte que tal tendencia resulta nociva puesto que puede llegar a perturbar “la serenidad de percepción de toda una clase social basada en la raza, la nacionalidad, el régimen económico, la religión, etc.” (1993, 87 [1913]). Es decir, la exaltación de un elemento específico de la nacionalidad puede resultar en situaciones de inestabilidad social. Viene al caso recordar el ejemplo extremo de tal tendencia: la formación del Partido lndependiente de Color y la guerra de 1912.

De esta manera, ciertos elementos de origen africano – “la lengua (...), reducida a proporción, cada día más ínfima, que le corresponde por su primitividad”(88); “la brujería”; “ñañinguismo”; “su cocina salvaje’; y “la corrupción sexual” – aparecen como accesorios a lo cubano considerado en toda su amplitud. Luego de advertir el carácter más bien marginal de ciertas manifestaciones culturales, Ortiz hace explícito su deseo de borrar elementos “atávicos” de origen africano. El autor apunta con ello a una política que persigue disolver la presencia africana en un futuro no distante; una política que espera con mayor o menor paciencia “la extinción” de un factor étnico percibido como primitivo.

Es interesante reflexionar entonces sobre el interés de Ortiz en la preservación del elemento africano; pues cabe pensar que tal propuesta tiende más bien a la fosilización de tradiciones. El etnólogo de estos años parece nutrirse de un interés por inventariar, coleccionar y ordenar saberes que se percibe como caducos, que no encuentran y no deben encontrar un lugar en la Cuba regenerada:

 

Y también tenemos numerosas costumbres que conservar, no ya en nuestra vida, pues por primitivas y anacrónicas han ido, van y deben ir cayendo a los embates de la civilización moderna, sino en nuestros museos y colecciones (1993, 85 [1913]).

 

Esta voluntad de reunir saberes en extinción, saberes que perecen por su propia incapacidad para adaptarse a la “civilización moderna”, resulta fundamental en el proyecto de regeneración nacional. No se trata meramente de conocer el pasado, sino de controlar la presencia de elementos heterogéneos en el futuro: “La folklorisation de la différence est le corollaire d’une politique d’unité nationale” (167), afirma Michel de Certeau. El proceso de observación y catalogación de las tradiciones afrocubanas conduce de alguna manera a su marginación, en tanto que construye un objeto “a conservar”, inerte, en el recinto de una institución museística.

Como se ha señalado, el problema fundamental de la formación nacional es regular los elementos disonantes de la nacionalidad, y tal empresa parece aquí vinculada a la celebración del mestizaje. De allí que Ortiz constate con angustia que “la fermentación social verificada en Cuba (...) no ha sido reducida aún a la normalidad” (1993, 86 [1913]). Esa deseada normalidad equivale a una síntesis, a una formación cultural homogénea, sin el desarreglo de factores “espinosos”.

El ensayo titulado “Sin púas” constituye un caso ejemplar de una articulación positivista y disciplinaria de las ciencias sociales, al servicio de un proyecto de formación nacional. El tema de fondo de esas páginas es el problema de la inmigración selectiva y el blanquemiento de Cuba[2]. El artículo se inicia con la reseña de los logros de Burbank, un botánico norteamericano que consiguió crear una especie de cactus sin púas. Por medio de la selección cuidadosa y el entrecruzamiento de ciertas variedades de dicha planta, el científico dio con una variedad que conserva las propiedades benéficas del cactus, eliminando las propiedades inútiles, y aún “belicosas” que lo caracterizaban anteriormente. Esta reseña botánica da paso a una reflexión de corte sociológico, cuando Ortiz invita a tomar en cuenta el experimento mencionado en beneficio de la evolución de los pueblos. Ortiz pasa luego a considerar directamente la posibilidad de reducir aquellos elementos étnicos que son poco provechosos dentro de la psique cubana, por ser “de escaso jugo y de muchas púas”, mediante la importación de otros elementos más desarrollados.

Aunque en esta época el autor inicia un progresivo desplazamiento en su aproximación al tema de la raza, haciendo cada vez más énfasis en los aspectos culturales por encima de los biológicos, su idea de civilización como cultura europea, termina siempre por sugerir la supresión del mismo elemento, cuya posición subalterna es siempre igual, ya sea por el color de su piel o por su cultura. Tal como afirma Fernando Coronil, este desplazamiento “transcoded biological signs into cultural signs, adopting at this time a racially marked evaluation of civilizing progress” (Coronil,xviii).

Este proyecto de asimilación de las diferencias se expresa en 1913, un año después de la guerra de razas; pero la crítica tiende a olvidar que se expresa también mucho después. En 1942, ante un selecto auditorio de personas de color, Ortiz afirma:

 

nos queda una quinta fase que alcanzar, la integrativa (...) Es la última, donde las culturas se han fundido, y el conflicto ha cesado, dando paso a un tertium quid, a una tercera entidad y cultura, a una cultura nueva y culturalmente integrada, donde los factores meramente raciales han perdido su malicia disociadora (1943).[3]

 

La “malicia disociadora” de los “factores raciales” continua siendo un problema en el seno de la nación cubana. Hablemos de cultura, dice Ortiz, pero de cultura unificada. Los negros brujos(1906) han quedado atrás, mucho ha cambiado en cuarenta años, pero algunos conflictos continúan. El cambio de perspectiva y lenguaje son notables; el cambio en las necesidades, no tanto: Cuba sigue fragmentada y la unión nacional es el deseo que mueve a intelectuales como Ortiz.

Las tensiones raciales que se pusieron en evidencia con el rechazo al negro durante las primeras décadas del siglo prevalecen de algún modo; sin embargo, ahora surgen nuevas formas de confrontar la heterogeneidad racial de la isla. Si antes se planteaba el blanqueamiento de Cuba y el rechazo manifestaciones culturales “atávicas” de origen africano, ahora se plantea la aceptación de una heterogeneidad “no conflictiva”[4], así como el estudio de tradiciones folkóricas.

 

III

 

Hacia 1940 Ortiz propone un neologismo para describir los procesos culturales que caracterizan al pueblo cubano. En su libro Contrapunteo cubano del tabaco y elazúcar(1940), el autor acuña el concepto de transculturación[5] que vendría a ser un equivalente más “científico” de aquello que ya había definido como ajiaco. Ambas palabras se refieren a la combinación de elementos heterogéneos, ambas aluden a un proceso. La primera palabra es una metáfora, la segunda un concepto. El concepto de transculturación ha gozado del favor de los críticos; la metáfora del ajiaco ha resultado también atractiva, más allá de los especialistas: se halla en boca de la gente, ha devenido un tropo de la cubanidad.

Las sabrosas metáforas de Ortiz y sus ingeniosos neologismos constituyen una respuesta liberal, reformista y conciliadora a los conflictos étnicos de la nación cubana. Constituyen un intento por nombrar – que es dar existencia – lo que se quiere concebir como una nación mestiza; una nación dónde las diferencias se disuelven en el caldero de la ciudad letrada cubana.